تفريغ شرح القواعد المثلى للعثيمين

[أم أبي التراب]

الشريط الخامس- تابع الفصل الثالث-
تابع القاعدة الرابعة

تابع الشرح

المؤلف رد عليهم
المتن

وبه علم أن طريق الأشاعرة والماتريدية في أسماء وصفاته وما احتجوا به لذلك لا تندفع به شبه المعتزلة والجهمية وذلك من وجهين:أحدهما: أنه طريق مبتدع لم يكن عليه النبي صلى الله عليه وسلم ولا سلف الأمة وأئمتها، والبدعة لا تدفع بالبدعة وإنما تدفع بالسنة.

الشرح

هذه واحدة.
وهذه قاعدة مفيدة في الأمور العلمية والأمور العملية. البدعة لايمكن أن ندفعها ببدعةٍ أبدًا ؛سواء كانت علمية أو عملية.مثال العلمية:هنا ؛الأشاعرة قالوا:إن الصفات التي أثبتناها وهي السبع ؛ دلَّ عليها العقل فيجب إثباتُها. المعتزلة ماذايقولون في هذه الصفات؟ لانثبتها لأن المعتزلة لايثبتون الصفات.
الأشاعرة نفوا مانفوا من الصفات بحجة أن العقل لم يُثبتها فقالوا:إذن نحنُ أهلُ العقولِ نَردُّ على المُعتزلة ونرد على الحشوية والمُشَبِهة. كما يزعمون. أما السلفيون فإننا لانردُّ عليهم ليش؟ لأن السلفيين عندهم لايُثبتون معنىً ؛ورجلٌ يقول:أنا لاأعمل إلاقراءة القرآن والسُنة فقط ولا أتكلم في المعنى.مَن يرد عليه؟ هل أحدٌ يرد عليه؟ أبدًا وإيش يقول؟ قال:أنا أقرأ القرآن وأقرأ السُنة بس ولا أدري إيش المعنى؟ ولهذا هم يقولون نحنُ لانرد على السلفيين؛ لكن نرد على الحشوية والمُشبهة.وكل مَنْ أثبت الصفات فهو عندهم حشوي ٌ مُشَبِهٌ.نقول لهم:إن البدعة لا تُردُّ بالبدعةِ وطريقتكم هذه مبتدعة لأنكم تقولون:نثبتُ صفاتٍ ولانُثبتُ صفاتٍ أخرى.وسبق بيان أنها طريقة ٌمبتدعة ٌلاتنفع. في العمليات أيضًا لايجوزأن ندفع البدعة ببدعةٍ.في يوم عاشوراء الرافضة يجعلونه يومَ حُزنٍ ولا لا؟ ويحزنون وأظنهم لايفتحون المتاجر.فيه ناس من أهل الخير قابلوهم؛ جعلوا يومَ عاشوراء يومَ فرحٍ وسرورٍ؛ يجعلون فيه احتفالاتٍ ويُزينون عيالهم ويعطوهم الهدايا ويتزاورون؛ وهذا موجودُ؛ وكان موجودًا حتى عندنا يوجد شيءٌ منه في يوم عاشوراء ؛أدركنا الناسَ بعضُهم إذا كان يوم عاشوراء اشتروا اللحم وطبخوا الجريش ووزعوا منه وقالوا هذا يومُ عيدٍ ويُظهرون الفرح.نقول هذه بدعة؛ قالوا: لأننا نُريد أن نُراغم الرافضة.نقول لاتُراغموهم ببدعة وإنما يُراغمون ببيان أن ماهم عليه باطل ٌ؛وأما أن نبتدع فهذا لايجوز.أرأيت لو أن رجلاً ؛وفعلاً الذين ابتدعوا الاحتفال بمولد الرسول-صلى الله عليه وسلم- وإظهار الفرح به ؛هل يجوز لنا أن نُراغمهم بإظهار الحزن تلك الليلة؟ لايجوز.فالمهم أن البدع لايمكن أن تُقتلع بالبدع أبدًا.

المتن

الثاني: أن المعتزلة والجهمية يمكنهم أن يحتجوا لما نفوه على الأشاعرة والماتريدية بمثل ما احتج به الأشاعرة والماتريدية لما نفوه على أهل السنة، فيقولون: لقد أبحتم لأنفسكم نفي ما نفيتم من الصفات بما زعمتموه دليلاً عقليًّا وأولتم دليله السمعي، فلماذا تحرمون علينا نفي ما نفيناه بما نراه دليلاً عقليًّا، ونأول دليله السمعي، فلنا عقول كما أن لكم عقولاً، فإن كانت عقولنا خاطئة فكيف كانت عقولكم صائبة، وإن كانت عقولكم صائبة فكيف كانت عقولنا خاطئة، وليس لكم حجة في الإنكار علينا سوى مجرد التحكم واتباع الهوى.
* وهذه حجة دامغة وإلزام صحيح من الجهمية والمعتزلة للأشعرية والماتريدية، ولا مدفع لذلك ولا محيص عنه إلا بالرجوع لمذهب السلف الذين يطردون هذا الباب، ويثبتون لله تعالى من الأسماء والصفات ما أثبته لنفسه في كتابه أو على لسان رسوله صلى الله عليه وسلم إثباتًا لا تمثيل فيه ولا تكييف، وتنزيهًا لا تعطيل فيه ولا تحريف، "وَمَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُورًا فَمَا لَهُ مِنْنُورٍ".*
*الشرح
طيب إذًا المعتزلة والجهمية يقولون:نحنُ ننكر الصفات مثل ما أنكرتم أيها الأشاعرة جميع الصفات ماعدا السبع.ونقول:إن عقولنا تدل على عدم ثبوت هذه الصفات؛ كما أنكم أنكرتم الصفات ماعدا السبع ؛وقلتم لأهل السُنة:إن عقولنا تمنع ثبوت هذه الصفات؛ فإما أن تُوافقونا فتنكروا جميع الصفات بما فيها السبع؛ وإما أن تُوافقوا أهل السنة ؛ فتثبتوا جميع الصفات .ولهذا كان الأشاعرة خصومًا للجهمية والمعتزلة؛ وخصومًا لأهل السُنة
كلُ واحدٍ منهم يُلزمُهُ بما يناقض قوله.فأهل السُنة يقولون:إما أن تمشوا على طريق الصواب فيما نفيتم وإما أن تنفوا ما أثبتم وكذلك المعتزلة والجهمية واللهُ أعلم.

وكلُ ممثلٍ مُعطِلٌ كلمة ٌأول ماتسمعها تظن أن هذا من باب التناقض.كلُ معطلٍ ممثلٌ.المُعطل يُكفر الممثل كلُ ممثلٍ فهومعطلٌ أيضًا الممثل يُكفرالمعطل.كيف تقول:إن المعطلَ مُتَصِفٌ بالتمثيل والممثل مُتصفٌ بالتعطيل؟ انتبه.

[أم أبي التراب]

المتن

"تنبيه" عُلم مما سبق أن كل معطل ممثل، وكل ممثل معطل.
أما تعطيل المعطل فظاهر، وأما تمثيله فلأنه إنما عطل لاعتقاده أن إثبات الصفات يستلزم التشبيه فمثل أولاً، وعطل ثانيًا، كما أنه بتعطيله مثله بالناقص.

الشرح

واضح الآن؟ إذن وجه تمثيله أن هذا المُعطل فهم من نصوص الصفات أنها دالة ٌعلى التمثيل.ففهم من مثل قوله تعالى:"لِمَا خلقتُ بيديَ"أن إثبات اليد معناه التمثيل فذهب يُعطلها ويقول المُرادُ باليد القدرةُ أوالنعمة ُفصار تعطيله مبنيًّا على أي شيء؟ مبنيًّا على التمثيل.مَثَّلَ أولًا ؛وعطل ثانيًا.ثم نقول:إنكَ مُعطلٌ من وجهٍ آخر إذا كنتَ تعتقدُ أن إثبات الصفات يستلزم التمثيل فقد عطلت اللهَ من كماله الواجب ولا لأ؟ لأن أي إنسانٍ يعتقد أن صفات الله تعالى مماثلة لصفات المخلوق فهو معطلٌ للهِ عن كماله الواجب واضح الآن.هذا الرجل المعطل نقول:إنك ممثلٌ من وجهين:
الوجه الأول: أنكَ إنما عطلت بِناءً على أن النصوص تستلزم التمثيل.
الوجه الثاني:أنت إذا عطلت اللهَ عن كماله الواجب مثلته بالناقص فتكون ممثلًا من وجهين.هذا المعطل. طيب الممثل كيف كان معطلاً؟

المتن

وأما تمثيل الممثل فظاهر، وأما تعطيله فمن ثلاثة أوجه:
الأول: أنه عطل نفس النص الذي أثبت به الصفة، حيث جعله دالًّا على التمثيل مع أنه لا دلالة فيه عليه وإنما يدل على صفة تليق بالله عز وجل

.الشرح

طيب نأخذ مثلاً للممثل.قال الممثل في قوله تعالى:"ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ"استوى كاستوائنا على السرير نقول:أنت الآن ممثلٌ وأنت في نفس الوقت معطلٌ.كيف معطلٌ؟نقول:هل النص دل على ما ذكرتَ من التمثيل؟لأ مادل لأن لدينا أدلة كثيرة تدلُ على نفي مماثلةِ الله للخلق. إذًا عطلتَ النص عن مدلولهِ لأن دلالة النصِ على صفات الله-عزوجل-إنما تكون على صفاتٍ لا تُماثل صفات المخلوقين.فإذا جعلته دالًّا على صفاتٍ تُماثِلُ صفات المخلوقين فقد عطلته عن معناه الحقيقي.

المتن

الثاني: أنه عطل كل نص يدل على نفي مماثلة الله لخلقه.

الشرح

قال تعالى:"لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ ".إذا قال هو:إن استواء الله على العرش كاستوائنا على السرير؛هل عطل هذه الآية "لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ "؟ نعم.كيف كان تعطيله إياها؟ لأنها تدلُ على نفيِّ المماثلةِ؛ وهوأثبتَ المماثلة َ.

المتن

. الثالث: أنه عطل الله تعالى عن كماله الواجب حيث مثله بالمخلوق الناقص.
الشرح
وهذا تعطيلٌ ثالثٌ؛ إذا زعمَ أنَّ اللهَ استوى على العرش كاستوائه على السرير؛ فقد عطل الله عن كماله الواجب لأن تشبيهَ الكاملِ بالناقصِ يجعله ناقصًا كما هو معروفٌ. فصار تمثيل المعطل من وجهين:
الوجه الأول:أنه إنما عطل النصوص لاعتقاده أنها تدلُ على التمثيل فَمَثَّلَ أولًا ثم عطل ثانيًا؟
الوجه الثاني:أنه إذا عطل هذه النصوص فقد مَثَّل اللهَ بالناقص لأنه إذا عطله عن الكمال صار ناقصًا فمثَّل اللهَ تعالى بالناقص. تعطيل الممثل:- نقول للممثل:
إنك أولًا عطلتَ النص الذي أثبت به الصفة وزعمته دالًّا على التمثيل لأن النص لايدل على هذا لامن قريب ولامن بعيد.
ثانيًا أنه عطل إيش؟ كلَّ نصٍ يدلُ على نهيِّ التمثيل مثل "لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ","وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ","هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا " إلى آخره.
ثالثًا أنه عطل اللهَ عن كماله الواجب كيف؟ لأنه إذا مثله بالناقص جعله ناقصًا.فصار الآن القاعدة عندنا:
كلُ مُعطلٍ ممثلٌ ؛وكلُ ممثلٍ معطلٌ.فالأول من وجهين؛ والثاني من ثلاثة أوجهِ.

انتهى الفصل الثالث

[أم أبي التراب]

الفصل الرابع

شُبهات والجوابُ عليها

المتن

اعلم أن بعض أهل التأويل أورد على أهل السنة شبهة في نصوص من الكتاب والسنة في الصفات، ادَّعَى أن أهل السنة صرفوها عن ظاهرها؛ ليُلْزِم أهلَ السنة بالموافقة على التأويل أو المداهنة فيه، وقال:كيف تنكرون علينا تأويل ما أولناه مع ارتكابكم لمثله فيما أولتموه؟

الشرح

هذا فصلٌ مهم. يعني بعض أهل التأويل قالوا لأهل السُنة: إنكم تُنكرون علينا التأويل.فقال أهلُ السُنةِ:نعم نُنكرعليكم هذا. لأنكم تُصرفون النصوص عن ظاهرها.فقال هذا المُؤوِّلُ:أنتم أيضًا صرفتم النصوص عن ظاهرها في عدة مواضع فيلزمكم أحدُ أمرين:
-إما أن توافقونا على ماأولناه فتؤولون جميع النصوص,
-وإماأن تُداهنوا وتسكتوا عنا ونسكت عنكم.واضح ياجماعة؟مثال ذلك ادَّعوا أن أهل السُنة أوَّلوا قول الله تعالى"تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا "وقالوا:إنكم لم تأخذوا بظاهرها لأن ظاهرها عندهم أن السفينة تجري في وسطِ عينِ الله.فيقول هذا هوظاهرالكلام وأهل السُنة يقولون"تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا":أي تجري برؤيتنا بعيننا أي تجري ونحنُ نراها بأعيننا. ويجعلون الباء للمصاحبة وليست للظرفية. أهلُ السُنةِ والجماعة سيجيبون عن هذا.لكني ضربتُ مثلاً لبيان دعوى هؤلاءالمؤولين.طيب أيضًا يقولون:أنتم صرفتم قولَ الله-عزوجل-في الحديث القدسي"فإذا أحببته كنتُ سمعه الذي يسمع به وبصره الذي يُبصِرُ به ويدَهُ التي يَبطِشُ بها ورجله التي يمشي بها"قالوا:ظاهر الحديث أن الله-عزوجل-يكون هذه الأعضاء سمعه وبصره ويده ورجله وأنتم لاتقولون بهذا.فلماذا أولتم بعض النصوص وتركتم البعض؟نُعيد مرة ًثانيةً يقول:

المتن

اعلم أن بعض أهل التأويل أورد على أهل السنة شبهة في نصوص من الكتاب والسنة في الصفات، أدعى أن أهل السنة صرفوها عن ظاهرها؛ ليلزم أهل السنة بالموافقة على التأويل أو المداهنة فيه، وقال:كيف تنكرون علينا تأويل ما أولناه مع ارتكابكم لمثله فيما أولتموه؟

ونحن نجيب - بعون الله - عن هذه الشبهة بجوابين مجمل، ومفصل.
أما المجمل فيتلخص في شيئين:
أحدهما:أن لا نسلم أن تفسير السلف لها صرف عن ظاهرها، فإن ظاهر الكلام ما يتبادر منه من المعنى، وهو يختلف بحسب السياق، وما يضاف إليه الكلام، فإن الكلمات يختلف معناها بحسب تركيب الكلام، والكلام مركب من كلمات وجمل، يظهر معناها ويتعين بضم بعضها إلى بعض.

الشرح

الجواب الثاني: نقول:هب أن أهل السُنة والجماعة صرفوا بعض النصوص عن ظاهرها لكن بدليلٍ من الكتاب والسُنة إما مُتصلٍ وإما منفصلٍ. أما متصلٌ يكون في نفس الكلام مايدل على وجوب صرفه عن ظاهره وإما منفصلٌ بدليلٍ آخر.فصار الجوابُ لأهل السُنةِ من وجهين:
أولًا-أننا لانسلم أنه صرفٌ للفظ عن ظاهره كيف؟ لأن ظاهر اللفظ مايقتضيه السياق وهو يختلفُ باختلاف الأحوال. ثانيًا سلمنا أنه صرفٌ للفظِ عن ظاهره ولكنه بدليلٍ من الكتابِ والسُنةِ إما مُتصلاً وإما منفصلاً.فإذا كان بدليلٍ من الكتاب والسُنة لم يكن صرفاً له عن ظاهره إلابدليلٍ من القائل والمُتكلم.فإذا قال القائلُ أو المتكلمُ:أنا أريد بكلامي كذا وكذا فلنا الحق في أن نصرف كلامه إلى ماأراده.
الجواب الأول:أننا لانسلم أن هذا هو ظاهرُ اللفظِ مثلاً إذا قال"تجري بأعيُننا":ظاهِرُها أن السفينة في نفس العين. نقول له:لانُسلمُ بهذا لوجود دليل إما متصل أو منفصل المتصل:أن الباء في قوله"بأعيُننا" لاتدل على الظرفية وإنما هي للمصاحبة.
ثانيًا:أن نقول لايُمكن أن تكون السفينة في عين الله وهي موجودة في الأرض.أين صُنعت السفينة؟ في الأرض. أين جرت؟ في الأرض.فكيف تكون في عين الله؟ فهذا دليلُ من اللفظ.وهم يدَّعون أن أهل السُنة أوَّلوا هذه الآية. ويدلك على أن السياق يعين المعنى ؛المثال الذي ذكرناه من قبل في قوله "واسأل القرية" يرادُ بها أهل القرية. لأن توجيه السؤال إلى القرية التي هي المباني مستحيل ؛ ولايُمكن لأبناء يعقوب أن يقولوا لأبيهم اسأل القرية أي الجدران مثلاً هذا مستحيلٌ ؛لكن المراد من قوله تعالى "إنا مُهلِكواأهلَ هذه القرية"شوالمراد بالقرية؟ المباني والأرض ؛ فكلمة القرية جاءت في موضع يراد بها أهل القرية ؛وفي موضع يراد بها المباني والأماكن.
مثال آخر:نقول مثلاً:أنا لي عينٌ موقودة ٌوعينٌ مورودة ٌ؛كلمة ُعين اختلف معناها بحسب السياق.عينٌ موقودة:يعني الذهب لأن من أسماء الذهب العين كما قال الفقهاء في باب العروض:ولايُعتبرُ مااشتريت به من عينٍ أو ورقٍ. ليعينٌ مورودة:المرادُ بالعين الماء.باختلاف السياق صار للعين معنيان بحسب السياق ؛وكذلك القرية لها معنيان بحسب السياق.يعني وهذا طريقٌ جيدٌ في مسألة الردود أن نردها لوجهين الوجه الأول المجمل والوجه الثاني المُفصَّل وفائدة الرد بالمجمل أنه يكون ردًّا على كل نص أوعلى كل إيرادٍ يَرد. المفصل يكون جواباً عن ذلك الشيء المعين؛ أو دليلاً لذلك الشيء المعين إذا كنا نستدل.لكن المجمل يكون إيش عاما لكل ما يَرِدْ فمثلاً إذا قال لك قائلٌ: ماهو الدليل على أن الإنسان إذا قتل صيداً وهو مُحْرمٌ غيرَ مُتعمِدٍ فليس عليه إثمٌ ولاجزاءٌ؟ نقول:عندنا دليلٌ خاص ودليلٌ عام.الدليل الخاص"وَمَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّدًا فَجَزَاءٌ مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ" فقيَّدَهُ بالمُتعمِد.الدليل العام" وَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ فِيمَا أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَلَكِنْ مَا تَعَمَّدَتْ قُلُوبُكُمْ"ما اسم موصول عام. فنحنُ في الحقيقة إذا كنا نريد أن نرد على مسألةٍ معينة نأتي بدليلها المعين ولكن ينبغي أن نأتي بالدليل العام لأجل أن يكون الإنسان مستعِدًَّا به لكل ما يَردْ لأن الدليل الخاص تستفيد منه في هذه المسألةِ المُعينةِ فقط ولايمكن أن تستفيدَ منه في غيرها اللهم إلا عن طريق القياس الذي قد يُعارضك فيه الخَصم. لكن العام تستفيد منه أكثر.فكل ما أمكنك أن يكون لك في المسألة دليلان عام وخاص فافعل. وكل ما أمكنك أن يكون لك جواب عن شُبهةٍ تَورَدُ عامٌ وخاصٌ فافعل لأن الخاص ترد به الخصم في هذه المسألة الخاصة؛ والعام ترد به الخصم في كل مسألة يُمكن أن تَرِد عليك.فإن قلتَ:إذا كان لك دليلٌ عام أوجوابٌ عام؛ فلاحاجة َللخاص؟نقول لأ لنا حاجة للخاص لأن الخصم قد يُعارض فيدَّعي أن العموم لا يشمل هذه الصورة.فإذا أتيت بالدليلين العام والخاص ما بقي للخصم أيُّ حجة.

[أم أبي التراب]

المتن

ولنمثل بالأمثلة التالية فنبدأ بما حكاه أبو حامد الغزالي عن بعض الحنبلية أنه قال:إن أحمد لم يتأوَّل إلا في ثلاثة أشياء: "الحجرُ الأسودُ يمينُ اللهِ فِي الأرضِ".و"قلوبُ العبادِ بينَ إصبعينِ منْ أصابعِ الرحمنِ".و"إني أجدُ نفسَ الرحمنِ من قِبَلِ اليمنِ".
نقله عنه شيخ الإسلام ابن تيميه ص398جـ5 من مجموع الفتاوى. وقال: هذه الحكاية كذب على أحمد.
المثال الأول: "الحجرُ الأسودُ يمينُ اللهِ فِي الأرضِ".
والجواب عنه: أنه حديث باطل، لا يثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم، قال ابن الجوزي في العلل المتناهية: هذا حديث لا يصح. وقال ابن العربي:حديث باطل فلا يلتفت إليه، وقال شيخ الإسلام ابن تيمِيَّة: روي عن النبي صلى الله عليه وسلم بإسناد لا يثبت أهـ. وعلى هذا فلا حاجة للخوض في معناه.
-لما قرأ القاريء كلمة "صفحة" قرأها "ص" قال الشيخ العثيمين مصوبًا :إيش صاد؟! صاد أرنبا أوغزالا ؟!ترى هذه الرموز لاتنطق بها بشكل ؛الرمز- ينطق كاملًا- بعض الناس قال النبي صلى الله عليه وسلم يكتب "ص"صاد وبعضهم يكتب "صلعم"لا؛ الرموز تنطق بما جعلت رمزًا لها هذا فى مصطلح الحديث-

الشرح

طيب نبدأ الآن ذكرنا أن أهل التعطيل أوردوا على أهل السُنة والجماعة أمثلة؛ وقالوا:إنكم تأولتموها. وإيرادهم لذلك له غرضان:
الغرض الأول:أن يُلزِموا أهلَ السُّنةِ والجماعةِ بالتأويلِ فيما عداه ؛حيثُ قالوا:إنكم إذ أوَّلتم فى هذه النصوص فأوِّلوا في غيرها.فإن أوَّلتم فيها ولم تُأوِّلوا في غيرها فأنتم مُتحكمون تقولوا هذا نُأول وهذا لانُئول.فهذا تحكُم والتحكم في الأدلة غيرُجائزٍ.فإما أن تُجْرى مَجْرىً واحدًا وإلا فالتناقض.
الأمر الثاني:مما يهدفون إليه وهو أن أهل السُنة والجماعة يُداهنونهم.وإيش معنى يُداهنونهم؟ أي يسكتون عنهم فيقولون:أنتم تأولتم هذه النصوص فاسكتوا عنا لا تُنكروا علينا لأنكم فعلتم مثل فعلنا في هذه النصوص فلا حق لكم في الإنكار علينا.ونحن أجبنا بجوابٍ مُجمَلٍ كما سبق فقلنا: أولاً:رفض أن هذا من باب التأويل.
ثانيًا:أنه لو قُدِّرأنه من باب التأويل فقد دلَّ عليه النص إما دلالة َمتصلة وإما دلالة َمنفصلة.فجوابُنا الآن إما بالمنع أو بالتسليم مع الدليل.إيش هو المنع؟المنع بأن نقول:هذا ليس فيه تأويل لأن اللفظ لايدلُ على سواه؛ والتسليم أن نقول:نعم هذا تأويلٌ ولكن دلَّ عليه الدليل فلا مانع منه ولكن نحنُ نُنكرعليكم التأويل الذي ليس له دليلٌ. ثم أجبنا بجوابٍ مُفصلٍ عن كل مسألةٍ بعينها فبدأنا أولاً:بما حاكاه أبو حامد الغزالي عن بعض الحنبلية أنه قال:إن أحمد لم يتأول إلا في ثلاثةِ أشياءٍ:
الأول:مايُروى عن النبي-صلى الله عليه وسلم-أنه قال:"الحجرُ الأسودُ يمينُ اللهِ في الأرض". والثاني:"قلوبُ العبادِ بين أصبُعينِ من أصابعِ الرحمنِ".
والثالث:"وإني أجدُ نَفَسَ الرحمنِ من قِبَلِ اليمنِ". طيب كيف التأويلُ فيها؟ قالوا:الحجرُ الأسودُ يمينُ اللهِ في الأرض ؛ لايُرادُ به أن هذا هو يدُ الله اليُمنى في الأرض؛ قطعًا هذا لايُراد ولكنه بمنزلةِ يمين الله في كون الإنسان يستلمه.واستلامه إياهُ كأنهُ مُعاهدة بينه وبين ربه -عزوجل- أو تحيةً بالمُصافحة ؛فعُبِّرَعنه بأنه يمينُ.قالوا:هذا تأويلٌ.
الثاني:"قلوبُ العبادِ بين أصبُعين من أصابع الرحمن"وهو المُراد به كمالُ قدرةِ اللهِ تعالى في تصريفِ عباده ؛وليس المرادُ أن القلوب بين أصبُعين من أصابع الرحمن حقيقه
الثالث إني أجدُ نفسَ الرحمن من قِبَلِ اليمن"قالوا:إن الرحمنَ ليس له نفسٌ ولكنَّ المُرادُ بذلك نصرُ اللهِ-عزوجل-فهذا تأويلٌ. ولنسمع أما الأول:فالجواب عنه أنه حديثٌ باطلٌ لايثبت عن النبي-صلى الله عليه وسلم-وحينئذٍ هل يصح إيراده على أهل السُنة؟ لأ ليش؟ يقولون:ماصح عن النبي-صلى الله عليه وسلم-.إذا لم يصح فكيف تُلزمونا بأننا صححناه وأولناه؟ فنحنُ نقول:إن هذاحديثٌ لايصح ولايثبت.قال ابنُ الجوزي في"العلل المتناهية"هذاحديثٌ لايصح وقال ابنُ عربي: حديثٌ باطلٌ فلا يُلتفتُ إليه وقال شيخُ الإسلام ابن تيميَّة:رُويَ عن النبي-صلى الله عليه وسلم-بإسنادٍ لايَثبُت. وعلى هذا فقد كُفِينا إياهُ بعدم ثبوته.وعلى هذا فلا حاجة للخوضِ في معناه لأنه ليس بثابتٍ ؛فضلاً عن أن نضرب له معنى.

[أم أبي التراب]

المتن

لكن قال شيخ الإسلام ابن تيميه: والمشهور - يعني في هذا الأثر - إنما هو عن ابن عباس قال: "الحجرُ الأسودُ يمينُ اللهِ في الأرضِ، فمن صافحه وقبله، فكأنما صافح الله وقبل يمينه"

الشرح

طيب إذًا إذا كان مرويًّا عن ابن عباس فلايخلو:إما أن يكون مما يمكن الاجتهاد أولأ. فإن كان مما لايُمكنُ الاجتهادُ فيه فهو في حُكم الرفع إلا أن ابن عباس-رضي الله عنهما-ممن عُرفَ عنه الأخذُ عن بني إسرائيل؛ وحينئذٍ لايكون ما أخبرَ به في هذا الباب من باب المرفوع حُكما ؛لاحتمال أن يكون نقله عن بني إسرائيل ؛ وإما إذا كان قاله عن اجتهادٍ فيُقال:هذا اجتهادٌ من ابن عباس وليس حُجة على مَنْ سواه.ومع هذا يقول شيخُ الإسلام ابن تيميَّة:

المتن

ومن تدبر اللفظ المنقول تبين له أنه لا إشكال فيه، فإنه قال: "يمين الله في الأرض" ولم يطلِق فيقولَ: يمين الله. وحكمُ اللفظ المقيد يخالفُ حكمَ المطلق،

الشرح

صح لأنه قال:"يمينُ اللهِ في الأرض"ولوقال"يمينُ اللهِ" وأطلق لكان فيه اشتباه أما لما قال:يمينُ اللهِ في الأرض عُلِمَ أنه ليس يمينه التي هي يده لأن يدَ اللهِ ليست في الأرض وحينئذٍ فلايكون في اللفظ دليلٌ على أنها يمين اللهِ تعالى التي هي يده ؛وإذا قلنا:إنه بمنزلة يمين الله-عزوجل- لم يكن في هذا أيُ محظورٍ.وقال-رحمه الله-:وهذا صريحٌ

المتن

ثم قال: "فمن صافحه وقبَّلَهُ فكأنما صافح اللهَ وقبَّلَ يمينَهُ" وهذا صريح في أن المصافِح لم يصافح يمين الله أصلاً، ولكن شُبِّه بمن يصافح الله، فأول الحديث وآخره يبين أن الحجر ليس من صفات الله تعالى كما هو معلوم لكل عاقل. ا.هـ.ص398جـ6 مجموع الفتاوى.

الشرح

أظن واضح وكلام شيخ الإسلام هذا الأخيرعلى تقدير صحته عن ابن عباس-رضي الله عنهما-أما عن الرسول-صلى الله عليه وسلم-فقد قال:إنه لايثبُت. الخلاصة الآن: الجواب على هذا الحديث أو هذا الأثرمن وجهين:
الوجه الأول:أنه لم يصح وحينئذٍ لاحاجة َللكلام على معناه.
الوجه الثاني:إذا صححناه عن ابن عباس وقلنا إنه من رأيه أومِنْ نقله فإنه مَنْ تدَبَرَهُ تبيَّن أنه لايُراد به قطعًا أن الحجرَ يمينُ اللهِ التي هي يده لأنه قال"يمينُ اللهِ في الأرضِ"فقيدها في الأرض ويمينُ اللهِ التي هي يده لاتكونُ في الأرض . وهناك فرقٌ بين اللفظ المُطلق واللفظ المُقيد.

[أم أبي التراب]

المتن

المثال الثاني:"قلوب العباد بين إصبعين من أصابع الرحمن".

الشرح

عندنا أصبُع,مُثلثُ الهمزةِ والباءِ ففيه تسعُ لغاتٍ والعاشرةُ اُصبوعٌ كما قيل:
وهمزة َأنْمُلةٍ ثلِّث وثالِثهُ التسعُ في أُصبعٍ واختُم بأُصبوعٍ أُصبوع بضم الهمزة.يقول همزة أنملةٍ ثلث وثالِثة كم هذه؟ الهمزة والثالثة الباء يعني ثَلِث الهمزة والباء كم تكون؟تسع لأنك تضرب ثلاثة في ثلاثة ولاتجمع ثلاثة وثلاثة. وبيانُ ذلك:نأخذ فتح الهمزة كم في الباء؟ثلاثة نأخذ ضم الهمزة كم في الباء؟ثلاث.هذه ست.نأخذ كسر الهمزة كم في الباء؟ ثلاث هذه تِسعٌ. همزُ أنملهِ ثَلِّث وثالثهُ ماثالثه؟ الباء.
أولاً:افتح الهمزة ؛كم يجوز في الباء؟ ثلاثة ُأوجهٍ الفتح والكسر والضم ولا لأ؟ فتقول:أصبَع أصبِع أصبُع. خلصنا من ثلاثة.
ثانيًا:ضُمْ الهمزة كم في الباء؟ ثلاثة أيضًا.فنقول: أُصبَع؛ أُصبُع,أُصبِع.هذه ست بقي علينا .
ثالثًا:اكسر الهمزة وفي الباء ثلاثة أوجهٍ فتقول:إصبَع, إصبُع,إصبِع هذه تسع.اللغة العاشرة:أُصبُوع.تقول:ما أطولَ أُصبُوعَهُ يعني إصْبَعه. نقول:همزة َأنملهِ ثَلِّث وثالِثَهُ ما ثالث أنمله؟الميم.فيه تسع لغاتٍ,افتح الهمزة ففي الميم ثلاثة ُأوجهٍ,اكسر الهمزة في الميم ثلاثة أوجهٍ,ضُم الهمزة في الميم ثلاثة أوجهٍ ؛الجميع تسع.فنقول:أَنمُلة,أنمَله,أنمِله هذا في الفتح. ضَم الهمزة:أُنمُله أُنمَله,أُنمِله.كسر الهمزة: إنمَله ؛إنمُله ؛إنمِله. ولا فيها أُنمول لاقياس في اللغة.ما نحكم على العرب. الظاهر بالنسبة لإصبَع إصبَع أكثر استعمال لها إصبَع, والأنمُلة:الفتح والضم هذا الأكثرعلى كل حال.ماغلط أيُّ واحدٍ يتكلمُ بها على أيِّ وجهٍ ماغلط فيها.

المتن

المثال الثاني:"قلوب العباد بين إصبعين من أصابع الرحمن".
والجواب: أن هذا الحديث صحيح رواه مسلم في الباب الثاني من كتاب القدر عن عبد الله بن عمرو بن العاص أنه سمع النبي صلى الله عليه وسلم يقول: "إن قلوب بني آدم كلَها بين إصبعين من أصابع الرحمن كقلب واحد يصرفه حيث يشاء"

الشرح

كلها إذا جاءَ مثلُ هذا التقييد جازَ أن تجعل"كل"توكيدًا لما سبق؛ وجازَ أن تجعلها مبتدأ ؛ومابعدها خبرٌ والجملة من المبتدأ والخبر؛خبرُ إن؛ أما إذا جعلناها توكيدًا فهي على حسب المُؤَكَّد ؛وهو منصوبٌ بإن ولكن الخبر الذي بعدها يكون خبرًا لإن.فتقول مثلاً في هذا الحديث "إن قلوبَ بني آدم كلَّها بين أصبُعين"إذا جعلتَ كلها تكون توكيدًا وبين أصبُعين خبرُ إنَّ.ويجوز"إنَّ قلوب بني آدم كُلُها بين أصبُعين" فتكون كلُّها مبتدأ وبين أصبُعين خبر المبتدأ والجملة من المبتدأ والخبر خبرُ إنَّ.

[أم أبي التراب]

المتن

"إن قلوب بني آدم كلها بين إصبعين من أصابع الرحمن كقلب واحد يصرفه حيث يشاء"ثم قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "اللهم مصرف القلوب صرف قلوبنا على طاعتك"

الشرح

إذًا الحديثُ صحيحٌ لكن هل معناه أن الله-سبحانه وتعالى- قد قبضَ القلوبَ بين أصبعيه كما يقبض الإنسان القلم بين أصبعيه؟الجواب:لأ. ولهذا.

المتن

وقد أخذ السلف أهل السنة بظاهر الحديث وقالوا: إن لله تعالى أصابع حقيقة نثبتها له كما أثبتها له رسوله صلى الله عليه وسلم، ولا يلزم من كون قلوب بني آدم بين إصبعين منها أن تكون مماسة لها حتى يقال: إن الحديث موهم للحلول فيجب صرفه عن ظاهره. فهذا السحاب مسخر بين السماء والأرض وهو لا يمس السماء ولا الأرض. ويقال: بدر بين مكة والمدينة مع تباعد ما بينها وبينهما، فقلوب بني آدم كلُها بين إصبعين من أصابع الرحمن حقيقة ولا يلزم من ذلك مماسة ولا حلول.

الشرح

هذا التقديرُ يُفيدُ أنَّ المسألة َتُبحَثُ من وجهين:
الوجه الأول:هل للهِ أصابعٌ؟ أهل التعطيل يقولون:لا ليس للهِ أصابعٌ كما قالوا ليس له يدٌ إنما المُرادُ بالحديثِ معناهُ: قدرة ُاللهِ-عزوجل-على الخلق وأنها كالذي بين أصبَعين من أصابعنا نفعلُ فيه مانشاءُ.

الوجه الثاني:في الحديث قوله:"بين أصبُعين من أصابع الرحمن"هل البينية تقتضي المماسة؟هم يقولون: إنَّ ظاهرها المماسة؛ وعلى هذا فتكون أصابعُ الرحمنِ عز وجل ؛في جوف بني آدم لأن القلب في الجوف.وإذا كانت البينية تقتضي المماسة لَزِمَ أن تكون أصابع الرحمن- جل وعلا-في صدور الناس ولا لأ؟ لأن مادام القلب من داخل ونقول لابد من أن الأصابع تمسُّ القلب؛ لَزِم أن تكون الأصابع داخل القلب فتكون صفة الله تعالى حاله في إيش؟في بني آدم هكذا زعِمَ أهلُ التعطيل أن هذا ظاهرُ الحديث.فقالوا: ظاهرالحديث إثبات الأصابع لله هذا يقتضي التشبيه وظاهره أن الأصابع مماسة للقلب وهذا يقتضي إيش؟ يقتضي الحلول. فإما أن تقولوا بالتشبيه وبالحلول وإما أن تُؤوِّلوا.وإذا أوَّلتم فهذا هو مانُريدهُ ونحتجُ به عليكم. أجبنا الآن قلنا:الأصابعُ نلتزمُ بها ؛ونقول:إن لله تعالى أصابعٌ حقيقية ؛ لكن ننفي عنها المماثلة ؛ولانلتزمُ بما ألزمتمونا به من التشبيه لأنه لايلزمنا.وإذا كنتم أنتم تُثبتون للإنسان أصابعاً ؛وتثبتون وللجُرَد أصابعًا ولا لأ؟ وتُثبتون للطيور أصابعاً هل يلزم من إثبات الأصابع للإنسان أن تكون مُشابهة لأصابع الطير؟ لأ لايلزم إذًا لايلزم من إثبات أصابع للرحمن-عزوجل-أن تكون مشابهة لأصابع بني آدم أبدًا؛فنحنُ نلتزمُ بماذا؟ بثبوت الأصابع ولانلتزم بما ألزمتمونا عُدوانًا واعتداءً بأن هذا يستلزم التمثيل.
ثانيًا : بالنسبة للماسة نحنُ لانلتزمُ ما ألزمتمونا به من أنه لا بينية إلا بالمماسة لانلتزمُ بذلك بل نقول البينية لا تستلزم المماسة ؛ولذلك بل ودليلنا على هذا قولهُ تعالى:"والسحابِ المُسَخَّرِ بين السماءِ والأرضِ"هل يلزم من هذه البينية المماسة؟قطعاً لايلزم ؛مافيه مماسة أصلاً ولامُقاربة,بين السحاب والأرض فرقٌ شاسعٌ ؛وبين السحاب والسماء أكثر وأكثر ؛واللهُ يقول:"بين السماء والأرض". ونقولُ مثلاً بدرٌ بين مكة َوالمدينة هل بدر على حدود مكة وعلى حدود المدينة؟ أبداً بينهما مسافاتٍ فتبيَّنَ بهذا أن البينية لاتقتضي المماسة ؛وحينئذٍ نَسْلمُ مما ادعيتموه علينا من القول بالحلول أو بأن هذاالحديث يدلُ على الحلول.مَن الذي يُقلبها؟ الذي يُقلبها هوالله وإضافة التقليب إلى الله حقيقة مافيه إشكال.الفائدة من هذا أن الرسول-صلى الله عليه وسلم-يُبيِّنُ أن تقليب هذه القلوب يسيرٌعلى الله -عزوجل-كالذي بين أصابع الإنسان أو في راحته أوما أشبهُ ذلك.
سبقَ لنا أن أهل التعطيل ذكروا أمثلة ادَّعوا فيها أن أهلَ السُنة والجماعة أوَّلوها.ادعوا ذلك لأمرين أو لأحد أمرين:
1-إما أن يلتزمَ أهلُ السُنةِ والجماعةِ بتأويل جميع النصوص الواردة في الصفات كهذه النصوص,
2-وإما أن يُداهنوا أهلَ التأويل ويسكتوا عنهم. فيقولون:كما أوَّلتم نؤوِّل نحن.فإما أن تُنكروا التأويل من أصلهِ وإما أن تسكتوا عن تأوِّلنا ونحنُ نسكُت عن تأوِّيلِكم. وذكروا أمثلة سبق منها مثالان:
المثال الأول:الحجرُ الأسودُ يَمِينُ اللهِ في الأرض.
المثالُ الثاني:قلوب العباد بين أصبُعين من أصابع الرحمن.

[أم أبي التراب]

المتن

المثال الثالث: "إني أجد نَفسَ الرحمنِ من قِبَلِ اليمن".

الشرح

قالوا نَفَسَ الرحمن هل تأخذونه على ظاهره وتُثبتون للهِ تعالى نفسًا يأتي من جهة واحدة من قِبَل اليمن لأن هذا هو ظاهرُ الحديث؟ أهلُ السُنةِ والجماعةِ يقولون:لانُثبتُ هذا ؛ولكن ليس هذا ظاهِرُ الحديثِ كما زعمتم.فالآن المُعتركُ بين أهل السُنة وأهل التأويل.أهل التأويل يزعُمون أن ظاهرالحديث أن للهِ إيش؟نفسًا يأتي من قِبل اليمن ومعلومٌ أن النفسَ لايُمكن أن يوصف اللهُ به لأنه إنما يأتي من شيءٍ مجوفٍ يَحتاجُ إلى أن يُفَرَجَ عنه والله-عزوجل- مُنزهٌ عن هذا اللهُ أحدٌ صمدٌ فيقولون:هذا هو ظاهرُ الحديث فإما أن تأخذوا به وإما أن تقولوا إنه غير مُرادٍ وحينئذٍ تكونون قد أوَّلتم ووقعتم فيما تُنكرونه علينا.نشوف الجواب.

المتن

والجواب:أن هذا الحديث رواه الإمام أحمد في المسند:140- من حديث أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال النبي صلى الله عليه وسلم "ألا إن الإيمان يمان، والحكمة يمانية، وأجد نفس ربكم من قبل اليمن".

الشرح

فهذه ثلاثة أشياءٍ كلها من قِبل اليمن:
1-الإيمان يمانٌ:قال العلماءُ-رحمهم الله-لأن الإيمان نَبَع من الحجاز ؛والحجازُ من قِبل اليمن لأنه قال الشام واليمن فكل الحجاز يُعتبر من منطقة اليمن.فالإيمانُ يمانٌ لأنه نَبَعَ من اليمن أي من الحجاز.
2-الحِكمة ُيَمَانية ٌ:الحكمة كما مرَّ علينا هي تنزيلُ الأشياء منازلها ؛ فأهلُ اليمن أهلُ حِكمةٍ وتأنٍ في الأمور وتقديرٍ لها وتنزيلٍ لها في منازلها.
3-أجدُ نَفَسَ ربكم من قِبل اليمن"أجدُ نفسَ ربكم" هذا محل المعترك بين أهل السُنة والجماعة وبين أهل التعطيل؛ مامعنى هذا الحديث؟يدَّعِي أهلُ التعطيلِ أنَّ ظاهره أنَّ للهِ نفسًا يأتي من قِبل اليمن وأنَّ اللهَ يتنفس ويأتي نفسه من قِبل اليمن.لكن هذا ليس هوظاهر الحديث لأن كل معنى فاسدٍ لايُمكن أن يكون هوظاهرُ الكتابِ والسُنةِ أبدًا.ومَنْ فهم من الكتاب والسُنة ظاهرًا يُنزَّهُ اللهُ عنه فقد ساء فهمه أو ساءَ قصدهُ ؛وأما مَنْ حَسُنَ قصدُهُ وصحَ فهمُهُ ؛فلن يفهم من نصوص الكتاب والسُنة ما لا يليقُ بالله أبدًا.

المتن

قال في مجمع الزوائد "رجاله رجال الصحيح غير شبيب وهو ثقة".

الشرح

مجمع الزوائد لابن حجر الهيثمي.الصحيح يعني رجال صحيح البخاري أوصحيح مسلم حسب الاصطلاح الذي إذا أطلقه صاحبُ الكتاب فهو يُريدُ به البخاري أو مسلم. على كل حال إذا كان رجاله رجال الصحيح فمعناه أن الحديث من حيث الرجال صحيحٌ ؛لكن لايلزم من كون الرجال رجال الصحيح أن يكون السندُ صحيحًا؛ لأنه ربما يكون هناك انقطاعٌ بين الراوي ومَنْ روى عنه.
فلنفرض مثلاً أن زيدًا وعَمْرًا وبكرًا وخالدًا من رجال الصحيح لكن إذا روى زيدٌ عن عمرو عن بكر عن خالد قد لايكون السندُ متصلاً وإن كان الرجالُ رجالَ الصحيح لكن الغالب أنهم لايقولون هذا إلا لقصد التوثيق بهذا السند لكن لايلزم من هذا أن يكون السندُ صحيحًا ولهذا يجب أن نتحرى في الرجال.إذا قالوا:إن الرجالَ رجالُ الصحيحِ ننظر أولًا:هل هذاصحيحٌ وأنه ينطبقُ عليهم أنهم من رجال الصحيح؟ثم ننظر إلى السند هل متصلٌ لأنه لايلزم من ثقات الرجال اتصالُ السند.

[أم أبي التراب]

المتن

رجاله رجال الصحيح غير شبيب وهو ثقة". قلت: وكذا قال في التقريب عن شبيب ثقة من الثالثة، وقد روى البخاري نحوه في التاريخ الكبير.

الشرح

التقريب لمَنْ؟ لابن حجر"تقريبُ التهذيب"عبارة عن ذُبدة لما في التهذيب من الحُكم بالتوثيق أو عدمه على الرجال، وقد روى البخاري نحوه في التاريخ الكبير. وهذا الحديث أهلُ السُنةِ والجماعةِ يُجرونَهُ على ظاهره كسائر النصوص؛ لكنهم يُخالفون أهلَ التعطيلِ في معناه. أهلُ التعطيل يزعمون أن ظاهر الحديث أن للهِ نفسًا يأتي من قِبل اليمن؛ ويقولون:هذا الظاهرُ غيرُمرادٍ حتى عندكم معشر أهلِ السُنةِ؛ لكننا نحنُ نقولُ لأ؛ ليس هذا هو ظاهرُ الحديث؛ بل نقول:إن الحديثَ ظاهره ماسنسمعه في المعنى .

المتن

وهذا الحديث على ظاهره والنَّفس فيه اسم مصدر نفس ينفس تنفسيًا، مثل فرج يفرج تفريجًا وفرجًا،

الشرح

التنفيس هذا المصدر؛ واسم المصدر نَفَسًا، عرفتم؟ "نفَّس"له مصدر وله اسمُ مصدر.مصدره تنفيسًا واسم مصدره نفَسٌ وهذا يوجد في الأفعال كثيرًا يكونُ لها مصدر ولها اسمُ مصدر.فكلم يُكَلِمُ المصدرُ تكليمًا ؛واسم المصدر كلام. سَلمَ يُسَلِّمُ تسليمًا ؛واسم المصدر سلام.
نظيرما نحنُ فيه؛ فرَّجَ يُفرِّجُ تفريجًا ؛واسم المصدر فَرَجًا. نَفَسَ يُنفِّسُ تنفيسًا ؛واسم المصدر نفسًا.إذًا نفَسَ بمعنى تنفيس لأن اسم المصدر بمعنى المصدر لكن يُخالفه في الصيغة فقط وإلا المعنى واحدٌ.فكلِمتُهُ تكليمًا وكلمتُهُ كلامًا بمعنى واحدٍ ؛لكن اختلفا في الصيغةِ.نفسَ يُنَفِّسُ تنفيسًا ؛ونفسَ يُنفِسُ نفسًا بمعنى واحدٍ لكن اختلفا في الصيغةِ هذا اسمُ مصدرٍ وهذا مصدر.

المتن

هكذا قال أهل اللغة كما في ؛النهاية"لابن الأثير؛ والقاموس ومقاييس اللغة.

الشرح

؛النهاية"لابن الأثير:قاموس لكنه ليس عامًّا في اللغةِ كلها قاموس لما جاء في ألفاظ الحديث من الغريب.الغريب المعنى الذي يُشكل. فصاحبُ النهاية-رحمه الله- هو ابنُ الأثير جمع الكلمات الغريبة في الأحاديث وفسرها.كذلك"القاموس المحيط" للفيروز آبادي.والغريب أن هذا الرجل فارسي ؛ويجمع قاموس اللغة العربية ؛وهذا من بركة القرآن لأن القرآن كتابُ الله تعالى المُنزَّلُ لجميع الخلق ؛يعتني به جميعُ المسلمين.وإذا اعتنوا به لزمَ من ذلك أن يعلموا اللغة العربية.

المتن

قال "ومقاييس اللغة" لابن فارس.

الشرح

ومقاييس اللغة" لابن فارس ؛مفيد لطالب العلم لأنه يذكُر المادة وجميع مشتقاتها فيقول لك مثلاً:فرَّجَ بمعنى نفَّسَ وأزال الكربة ثم يذكر اشتقاقاتها وهو مفيدٌ ولهذا يُسمى "مقاييس اللغة"وينفعُ الإنسان في معرفة اشتقاقات اللغة؛ وفيه أيضًا فائدة أخرى؛ كثرة ُالشواهد فيه من الشعر العربي.

المتن

قال في مقاييس اللغة: النَّفَس كل شيء يفرج به عن مكروب. فيكون معنى الحديث: أن تنفيس الله - تعالى - عن المؤمنين يكون من أهل اليمن.

الشرح

كل شيء يفرج به عن مكروب فهو نفسٌ إذن بمعنى التنفيس.فيكون معنى الحديث أن تنفيس الله تعالى عن المؤمنين يكون من أهل اليمن وهو كذلك.يقول شيخُ الإسلام ابن تيمية:وهذا هو الواقع فإن الأنصار الذين آووا المهاجرين ونصروهم كانوا من قحطان وقحطان من اليمن.فيكون المعنى أن الفرج للمؤمنين والتنفيس والنُصرة يكون من قِبل أهل اليمن.

المتن

قال شيخ الإسلام ابن تيميه: "وهؤلاء هم الذين قاتلوا أهل الردة، وفتحوا الأمصار، فبهم نفس الرحمن عن المؤمنين الكربات". أهـ. ص398جـ6 مجموع فتاوى شيخ الإسلام لابن قاسم

.الشرح

إذن الحديث ليس فيه تأوّيِلٌ ؛لأن المعنى الذي ادَّعى أهلُ التعطيل أنه ظاهرهُ معنى فاسدٌ ليس هو معناه ولايمكن أن يكون ظاهرُ الكتاب والسُنة معنى باطلاً لايليقُ بالله.والمعنى الذي يليقُ بالله والذي لايُخالفُ الظاهر بل يوافقه هو ما أشرنا إليه أن المراد بالنفس التنفيس والمعنى أن التنفيس عن المؤمنين وتفريج الكربات عنهم ونصرهم يكون من قِبَل اليمن,من أهل اليمن؛ سواءٌ في أول الإسلام كالأنصار الذين تلقوا المهاجرين أو كان فيما بعدُ كالذين قاتلوا أهل الردة.

[أم أبي التراب]

المتن

المثال الرابع:قوله تعالى: "ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ"سورة البقرة، الآية: 29.

الشرح

قال أهلُ التعطيل:إنكم يا أهل السُنة حرفتم النص لأنظاهر استوى إلى السماء أنه كان في الأرض نازلًا ثم صعِد إلى السماءِ مرتفعًا.وجهُ ذلك أن" إلى" إيش؟ للغاية والغاية لابد أن يكون قبلها"مُغَيَّرٌ" فيكون"استوى إلى السماء" ذِكْرُها بعد خلق الأرض"هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ"فيقولون إن ظاهر الآية أن اللهَ كان في الأرض خلق مافي الأرض ثم إيش؟ استوى إلى السماء فهل أنتم تقولون بهذا الظاهر يا أهل السُنة؟
يقول أهلُ السُنة:لانقولُ بهذا.يقولون:إذًا أوَّلتم النص فنحنُ نقول:إن ظاهره أن اللهَ في الأرض ثم صَعِدَ إلى السماء فإن قلتم به فقد قلتم بالظاهر لكن لاتقولون به وإن لم تقولوا به فقد أوَّلتم ؛وحينئذٍ لاتعيبوا علينا التأويل ولاتُنكروا علينا التأويل لأنكم إذا أنكرتم علينا مانُؤوِّل وأوَّلتم أنتم فهذا تحكمٌ وتناقضٌ كيف تقولون هذا النص يجوز تأوِّيله وهذا النص لايجوز؟ ومَنْ الذي قال لكم هذا؟ طيب نشوف الآن المعنى"اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ"ذكِرَت في موضعين.
1-في سورة البقرة:"هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُم مَّا فِي الأَرْضِ جَمِيعًا ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاء فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ "البقرة29.
2-في سورة فصلت قال الله تعالى" قُلْ أَئِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ وَتَجْعَلُونَ لَهُ أَندَاداً ذَلِكَ رَبُّ الْعَالَمِينَ *وَجَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ مِن فَوْقِهَا وَبَارَكَ فِيهَا وَقَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتَهَا فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سَوَاء لِّلسَّائِلِينَ* ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاء وَهِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ اِئْتِيَا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ" فصلت9-11.فظاهر الآيتين على زعمهم أن اللهَ كان في الأرض ثم صعد إلى السماء ؛ومعلومٌ أن أهلَ السُنةِ والجماعةِ لايقولون بهذا بل يقولون:إن علو الله من صفاته الذاتية التي لم يزل ولايزالُ مُتصفًا بها فلننظر الآن جواب أهل السنة.
الحقيقة أنه كان ينبغي لنا أننا إذا ذكرنا الأمثلة نذكر ما ادَّعاهُ أهلُ التعطيل؛ لكن بِناءً على أن هذا مفهومٌ أهملناه؛ وليتنا لم نهمله لأن الذي يقرأ الكتاب ما يعرف ماذا يقول أهلُ التعطيل في إلزام أهلِ السُنة واضح؟طيب على كل حال بيَّنا الآن ما يدعيه أهلُ التعطيل؛ وإيش يقولون؟ إن ظاهر الآية أن اللهَ كان في الأرض ثم ارتفع إلى السماء؛ هذا هو ظاهرُ الآية. ويتكلمُ اللهُ عن خلق الأرض وتقديرالأقوات فيها ثم استوائه فأنتم لاتقولون بهذا.طيب الجواب؟

المتن

والجواب: أن لأهل السنة في تفسيرها قولين:
أحدهما: أنها بمعنى ارتفع إلى السماء، وهو الذي رجحه ابن جرير، قال في تفسيره بعد أن ذكر الخلاف "وأولى المعاني بقول الله - جل ثناؤه"ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ فَسَوَّاهُن". علا عليهن وارتفع، فدبرهُن بقدرته، وخلقهن سبع سموات". أهـ

الشرح

وعلى هذا الرأي تكون"إلى" بمعنى "على"؛"ثم استوى إلى السماء" أي ثم استوى على السماء.وهذا فيه شيءٌ من النظر لأن الاستواء لايُقال إلا على العرش؛ ولكن يمكن أن يُجاب عنه فيُقال "استوى على السماء"هذا علوٌ مطلقٌ وقد بينت النصوص أن المراد به العرش.ابن جرير يقول:علا عليهن فيجعل"إلى"بمعنى"على" أي استوى على السموات أي علا عليها قلتُ الآن وهذا فيه شيءٌ من النظر لأن الاستواء خاصٌ بالعرش لأنه علوٌ خاصٌ غير العلو المُطلق؛ لكن يمكن أن يُجاب عن هذا فيُقال:استوى على السموات أي علا عليهن لكن هو على العرش؛ ومَن علا على العرش فقد علا على السموات لأن العرش فوقها.

المتن

وذكره البغوي في تفسيره: قول ابن عباس وأكثر مفسري السلف. وذلك تمسكًا بظاهر لفظ "اسْتَوَى". وتفويضًا لعلم كيفية هذا الارتفاع إلى الله - عز وجل.

الشرح

يقولون لأن استوى باللغة العربية بمعنى علا وارتفع.وكيف استوى؟مانعرف اللهُ أعلمُ استوى على السماء ؛استواءً يليقُ بجلاله ولانعلمُ كيف هذا؛ كما نقول في الاستواء على العرش

المتن

القول الثاني: إن الاستواء هنا بمعنى القصد التام؛ وإلى هذا القول ذهب ابن كثير في تفسير سورة البقرة، والبغوي في تفسير سورة فُصلت. قال ابن كثير "أي قصد إلى السماء، والاستواء هاهنا ضُمن معنى القصد والإقبال، لأنه عُدي بإلى". وقال البَغوي: "أي عمد إلى خلق السماء".

الشرح

إذن على هذا القول لاإشكال في الآية إذا فسرنا استوى بمعنى قصد ؛وأن المراد بالاستواء هنا القصد التام؛ وقالوا-رحمهم الله-القصد التام لأن أصل الاستواء أصل هذه المادة تدل على الكمال فيُقال استوى الطعام بمعنى كَمُلَ نُضجه ويُقال"ولما بَلغَ أشُدَّهُ واستوى"أي كمل عُقله.فلهذا قالوا القصد التام.يعني القصد إيش؟ القصد الكامل.
وما الذي جعلهم يُفسرونه بالقصد؟ جعلهم يفسرونه بالقصد لأن الحرف الذي عُدِّيَ به يتضمن معنى ذلك"قصدتُ إلى السماء"فلما عُدِّيَ "بإلى" التي يُعدى بها القصد صار استوى ضُمِّنَ معنى القصد.وأخذنا من كلمة استوى التي تدل على الكمال أن هذا القصد تامٌ كاملٌ.
فابنُ كثير-رحمه الله-قال:إن هذا الفعل لما عُدِّيَ بإلى يجب أن نُحولَه إلى تضمين معنى القصد؛ كما في سائر الأفعال التي تُعَدَّى بحرفٍ لايتناسب مع ظاهر لفظها ؛فإنها تُضَمَّنُ معنى ذلك الحرف.

المتن

وهذا القول ليس صرفاً للكلام عن ظاهره، وذلك لأن الفعل "اسْتَوَى" اقترن بحرف يدل على الغاية والانتهاء. فانتقل إلى معنى يناسب الحرف المقترن به، ألا ترى إلى قوله - تعالى – "عَيْنًا يَشْرَبُ بِهَا عِبَادُ اللَّهِ يُفَجِّرُونَهَا تَفْجِيرًا"الإنسان6. حيث كان معناها يروى بها عباد الله لأن الفعل "يَشْرَبُ" اقترن بالباء فانتقل إلى معنى يناسبها وهو يَروَى، فالفعل يضمن معنى يناسب معنى الحرف المتعلق به ليلتئم الكلام.واضح؟.

.الشرح

نقول:"إلى"للغاية وهذا معناها الأصلي.ابن جرير ومَنْ تبعَه يقولون:إن"إلى"بمعنى على فيجعلون التجوز في الحرف؛ وهذا هو مذهب الكوفيون كما هو معروفٌ.
وابن كثير ومَن تبعه بل البغوي لأن البغوي قبل ابن كثير البغوي ومَنْ تبعه يقول:إن التجوزليس بإلى بل بالفعل؛ فهو مُضَمِّنٌ معنىً يُناسب الحرف الذي هو"إلى"فما هو المعنى المناسب له؟ القصد.يعني أن اللهَ-عزوجل-لما خلق الأرض قصدَ وأرادَ إرادة تامة إلى خلق السماء.ثم ذكرنا مثالاً يتضحُ به المعنى"عينًا يشربُ بها عبادُ الله".كلمة يشرب ماهو الحرف الذي يُناسبها؟"مِنْ" يشرب منها لأن العين لا تكونُ إناءً يُشرَبُ به بل هي موردٌ يُشرَبُ منه.
فيقولون التجوز هنا بالحرف والباء بمعنى مِنْ ويشرب على معناها الأصلي.وهذا مذهب الكوفيين.
البصريون يقولون:لأ التجوز في الفعل ؛والباء على معناها الأصلي بمعنى"مِنْ"؛ لكن كلمة"يشرب"مُضَمَّنة ٌمعنى يَرْوَى"عينًا يشربُ بها عبادُ الله"أي يَرْوَى بها ولا رِيَّ إلا بعد شرب. فيقولون:نحنُ إذا قلنا إن يشرب ضمَّنَ معنى يرْوَى لم نُخالف الظاهر لأنه لاريَّ إلابعد شُربٍ ونجعل الباء على معناها.
"ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ"طبقها على هذا المثال. فإما أن تقول:اسْتَوَى: بمعنى علا وتجعل "إلَى" بمعنى "على"؛ لأن الحرف الذي يُناسب الاستواء بمعنى الارتفاع هو"على"؛ وعلى هذا نقول"ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ" أي على عرشه الذي هو فوق السماء.وإن كان هذا المعنى فيه أيضًا شيءٌ من القلق؛ لأن الآيات الأخرى تدلُ على أنه استوى على العرش بعد خلق السمواتِ والأرض كلها. ولوأننا قلنا: " اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ"وأُريد بها السماء الحقيقية لكان استواء الله تعالى يكون على شيئين:على العرش وعلى السماء؛ وهذا خلاف المعروف عند أهل العلم.على كل حال هم يرون أن"إلى"بمعنى على.
القول الثاني:يقول:إن"إلى" للغاية على معناها الحقيقي كما قال في"يشربُ بها عبادُ الله"أن الباء على المعنى الحقيقي ولكن يشرب ضُمِّنَ يرْوَى ؛هؤلاء قالوا:إلى على المعنى الحقيقي واستوى ضُمِّنَ معنى القصد؛ لكن القصد التام ؛لأنه مأخوذ ٌمن الاستواء وهو الكمال والتمام. والمعنى الذي قاله ابنُ كثير ومَنْ قبله ومَنْ بعده ؛أقربُ إلى الفهم وأبعدُ عن الاشتباه.ولهذا نقول:إنَّ اللهَ-عزوجل-"اسْتَوَى إِلَى السَّمَاء"أي قصدَ قصدًا تامًا بإرادةٍ تامة إلى السماء فخلقها. "ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاء وَهِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ اِئْتِيَا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ"فصلت11.وفي الآية الأخرى: "....ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاء فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ"البقرة29.وعلى المعنيين جميعًا فإننا لم نخرج عن الظاهر، لأننا لو قلنا:إنَّ الظاهرَماذهبَ إليه أهلُ التعطيل من أن اللهَ كان في الأسفل ثم صَعِدَ إلى السماء ،لوقلنا:إن هذا هوالظاهر؛لكان ظاهرُكلامِ الله-عزوجل- معنىً باطلاً لايليقُ بالله؛ وكلُ معنىً باطلٍ فإنه لايمكن أن يكون ظاهرَ النصوص.وبهذا التقرير دفعنا قول هؤلاء المُعطلة:أن أهلَ السُنةِ والجماعةِ يُأولون فى النصوص.

الحمد لله انتهى الشريط الخامس

طالب سأل عما سبق ويوضح له الشيخ أي مكرر لذا تركناه